说说道教祝由术

1

道教祝由术渊源

所谓“祝由”，认字面上理解，祝从口，有叙说之意；由，从也。明代医家张介宾在《类经》中即云：“祝，咒同。由，病所从生也，故曰祝由。”祝由通过向神明叙说疾病产生的原因，取得神明谅解、保佑，并从而可愈也。

祝由之术起源很早，上古时代巫医主要使用猪油的方式治疗疾病。刘向《说苑》“卷十八?辨物”中赵国掌管医事的中庶子对上古祝由术作了描述，称：

吾闻上古之为医者曰苗父，苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳，诸扶而来者，举而来者，皆平复如故。

由上述可见，苗父铺设菅草之席，扎上草狗，面向北方祝由祷告，不过十句话，就能使得行走不便，我并不能行走的病人恢复如常。据传上古时期的著名巫医俞跗亦擅长祝由术，如《韩诗外传》云：“俞跗之为医也，搦木为脑，芷草为躯，吹窍定脑，死者复生。”这种情况与古人尚巫的传统有关，不但巫医擅长此法，春秋时代，一些名臣亦善用祝由疗法，如晏子就是其中之一。《晏子春秋》载：

景公病水，卧十数日，夜梦与二日斗，不胜。晏子朝，公曰：“夕者梦与二日斗，而寡人不胜，我其死乎？”晏子对曰：“请召占梦者。”出于闺，使人以车迎占梦者。至，曰：“曷为见召？”晏子曰：“夜者公梦二日与公斗，不胜。公曰：“‘寡人死也？’故请君占梦，是所为也。”占梦者曰：“请反具书。”晏子曰：“毋反书。公所病者，阴也；日者，阳也。一阴不胜二阳，故病将已。以是对。”占梦者入，公曰：“寡人梦与二日斗而不胜寒，寡人死乎？”占梦者对曰：“公之所病，阴也；日者，阳也。一阴不胜二阳，公病将已。”居三日，公病大愈。

上例中，晏子根据景公迷信占梦的心理，借占梦之口向景公阐释了其梦象乃是病愈之兆。通过这样的心理暗示，增强了病人信心，促使疾病向痊愈转化。

秦汉时期医家开始逐步与巫术分离，但对某些疾病的治疗仍然采纳了巫术中可能有效的治病方法（即祝由部分）。《马王堆五十二病方》之中仍然保留了较多的祝由疗法，据袁玮统计，共有祝由方32个，另外尚有6个很可能与之有关。与该书存方总数之比为32:283，占11.3%。如果把另6个合在一起，则占13.4%。《病方》以52个中心病名作为小标题，与祝由疗法有关的共13个，占总数的25%，加疑与有关的2个，则为28.8%。《病方》祝由疗法所治病可分三类。

首先是急病、重症、难症及方药疗效不佳的病症，如外伤大出血、严重漆过敏、严重烧伤、大痈大疮、蛊毒所伤等；其次是病情虽不急重，但迁延不愈的病症，如体臭症、体表肿块、阴囊及睾丸肿大等；再则是病情较重且有且有精神神志症状的病症，如以小儿神志异常为主表现的魑鬾症、蛇蝎所伤、严重尿闭及具有神昏、抽搐、惊厥表现的其他病症，大概此类病症更容易使古人想像是鬼神做崇。肖佐桃认为：“使用祝由术是在一些慢性病、危重病人用药物或其他方法治疗效果不好的情况下才用的，如伤后大出血，小儿高烧抽筋、蝎子蛰伤、蝮蛇咬伤、疣（体表肿瘤）、?（阴囊、睾丸肿大）、大面积烧伤、大庸、漆严重过敏、全身疮疡、蛊（肝硬变、腹内肿瘤）、魑鬾（小儿鬼）等。这些病在当时是没有好办法的，就是医学科学发展到今天，恐怕上述的某些病仍然是医生所棘手的。”

2

道教符咒治病术的形成与发展

道教医学继承了上古时代祝由以治病的传统，包括祝祷。使用药物等方面，并在具体法术方面有了发展，逐渐形成了一整套医用符咒系统。自隋代开始，还被纳入官方医疗体系之中。据《隋书?百官志》所载：太医署设有“祝禁博士二人”。在《千金翼方》的末尾亦载有上下二卷《禁经》。宋明之际，道教医用符咒品种已相当丰富，如北宋《圣济总录》，全书共有200卷，其中“符禁门”，不仅记载祝由术，而且还列有符箓300多道。其分科也越来越细，书符方法和用符治疗形式也多样化，形成了一大较为系统完整的医用符咒系统。

道教医用符源于巫符，是道符中出现较早、发展最为系统的一种。早期道教的符文多是用于治病祛邪之用，东汉时期的《太平经》就有许多由多个文字重迭拼合而构成的“复文”符，“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十二章，是干君从本文中演出，并行于世。”造作这些“复文”的主要动机就在于治疾除害，这在《太平经复文?序》中有明确的交代：

故作太平复文，先传上相青童君，传上宰西城王君，王君传弟子帛和。帛和传弟子干吉。干吉初得恶疾， 殆将不救，诣帛和求医。帛君告曰，吾传汝太平本文，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。

道门普遍重视符箓治病之术，视其为济世度人的一个重要内容即所谓行符治病，济物救人，在这一宗教动机的强有力推动之下，道教医用符箓的品种、功用不断得到丰富和完善，最终形成了医用符箓系统。具体而言，早期道教医用符比较原始、粗糙，品种单一、笼统，没有针对某一种疾病证候的专科专项符文，通常是一符治百病，其构造也较为简略，易于破析。随着道教医学的长足发展，及至南北部隋唐时期，道教医用符文的数量、品种大大增加，出现了许多适用于不同临床症状的专用符，医用治病符已开始分科。如题为“陆先生（陆修静）受”的《太上洞玄灵宝素灵真符》上、中二卷就不仅记载了百病符，而且详细记述了治疗各种不同疾病的专用符，计有理瘟疫符八十八道，理伤寒符八道、理寒热符三十二道，理头痛符十三道；治腹痛符二十九道，治心腹痛符四十八道，治卒中恶符八十一道，治腹胀符十二道，治心腹烦懑符十八道治腰痛符十二道，治背痛符七道。

而在同一书题为“杜先生《杜光庭》受”的卷下中则记录了治胸痛符十五道，治下痢符四十五道，治霍乱符四道，治大小便不通符十七道，治淋病符五道，治阴热及烦热符二十八道，解迷惑符七道，开心强记符二十八道，安魂魄符七道，解悲思符十四道，治疟疾符五十五道。这些充分表明道教医学符咒治病术兴盛之况。值得注意的是，道士在运用符咒治病时，已能根据病情状况，有的放“符”，不仅仅是“辨病施符”，而且根据各种疾病病程发展的阶段、临床证候的差异进行“辩证施符”。所以同是治疗某一疾病的符箓又分若干道，分别适用于不同的临床治疗阶段和目的。如理疯病符就分“欲入瘟病人家吞之”、“瘟病大烦热吞之”、“瘟病将欲发汗吞之”及瘟病第一日至第十二日相次服用的不同种类，且根据瘟病病程发展情况增减服符数量。理寒热符分“中寒吞之”、“遇秽吞之”、“主肠冷鼻中水出服之”、“重者三日、轻者二日”、“小儿寒热大出汗吞之”、“冬日辟寒吞之”、“大寒吞之”、“甚寒吞之”、“不寒吞之”、“寒心吞之”等种；治腹痛则又分“女子腹痛吞之”、“小儿腹痛吞之”、“卒腹痛吞之”等；治下痢符分“白痢吞之”、“赤白痢吞之”、“小儿下痢吞之”等等，不一而足。

此外，在施治过程中，用符的方式也根据施治的病情、对象有所不同。医用符最常见的人符方式是口服“吞之”，例如治卒中恶二道符，“治人卒恶刺痛大烦欲死，先服上符，须臾不差，次服下符。若其人已死，心尚温，吞摇符下，即愈。以墨纸书，吞，病人不开口，啄一齿，折纳符著病人喉中，以水次摇，送之令下，立效”。这种将书写好的符文和水吞服，或焚烧后的符灰溶于水制成符水口服，是最普通的用符形式。但也有许多是佩带在身上，或将符悬挂于门窗、床、墙上，或贴于患处的外用医符。如理瘟病符中就一种“百瘟黄中符”，“病者佩之立愈”。此外还有朱书门上的“老君辟瘟符”，书于衣领中、背下、臂上的“辟瘟疫”符，书于足下、心下、手心、背上的各种“治阴热及烦热符”，“治小儿大便不通书脐下立验”等，以及用于止血、止痛的外用符等等。

宋代出现的《太上祝由科》是道教祝由术的集大成者，本书凡六卷，详载治病诸符，洋洋大观，且按临床分科，相当系统。全书分为大方脉科、风科（诸风科）、产科(胎产科）、眼科（眼目科）、幼科（小儿科）、口齿科、外科（《祝由医学十三科》作痘疹科）、伤折科、耳鼻科、疮疗科（疮肿科）、金簇科、砭石科、书禁科等十三科，每科皆有数十专治符咒，每病一符一咒。这些按病症分科专用符，都配有形状各异的符字或符图，且每符都有五言、六言或七言乃至九言十言的咒语，并附有符疗病方式和宜忌。其主要特征就是符、咒、药物三者的结合。例如十方脉科的治痢疾符，咒语为：“夺赤那发兜吒摄，乌部光明真摄”。用符方法为：“赤痢甘草汤（下），白痢干姜汤（下），赤白乌梅汤（下），禁口痢石榴皮煎汤（下）。

道教医用符咒中还有一类用途比较特殊的召请天医符咒。道教符咒治病术的理论为，符咒的神秘功能就在于它能交感人神，是人与神进行交通、感应的媒介和中枢。

符者，天地之真信。人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光，通天彻地，精神所寓。

因此，道门认为，用符过程实乃“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸召鬼神，鬼神不得不对”。

咒语也类似神秘功能：

天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人民得之，谓为神祝也。??????祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神玄为除疾，皆聚十十中者，用之所想无不愈者也。

正是从这一理论出发，道门认定，如同地界存在太医院一样天界上也存在“天医院”。《上清灵宝大法》卷五十八《斋法宗旨门?天医院》云：

夫产魂监生解胞既毕，当请天医神吏救度成全。又有亡人生存受疾而殂，随魂有病??????当请天医拯治。

而召天医必须“焚召天医符，次念召咒”。所以，道教医用符咒中专门有一大类召请天医院天医下降祛邪缚魅去疾的请天医符。《太上祝由十三科》卷二：就载有“召请天医信香符”、“召大脉天医符”、“召产科天医符”、“召外科天医符”、“召小儿科天医符”、“召耳鼻科天医符”、“召口齿科天医符”、“召伤折骨科天医符”、“召金簇科天医符”、“召砭针科天医符”、“召疮肿科天医符”、“召书禁科天医符”。每符皆有相应咒语。如“请天医信香符”咒语为“唵灵唵灵喃叱喃急急摄，唵宗喇喃宗唎叱急急摄”并已在召请天医下降时还要请颂：

太极笔判，二炁交并，日月光照，五星降临，三官下降，众神咸真。

天华天医，疾速应灵，思神炼液，舌神正伦，气神引津，心神丹元。

道门认为通过这类召天医符咒就可以感应天界医神降临，祛邪缚魅，“疗治世间男妇小儿诸般外疾病”。

道教医用符从外形结构上大体可分为三大类型，一类是完全由文字组合而成的文字元。这类医用文字元由三个基本字体构成，即“以尚字为将，食字为兵，各自为先锋”。这一道教医用文字元构造法的基本原则是运用了汉字象形、指事、形声、会意、转注假借这汉字六义规律，道书中称其为“六文”，与八体、六书合称为“八体六书六文”道门认为以尚字为将，食字为兵，各字为先锋，根据汉字象形、指事、形声、会意、转注、假借的规律所书构出的符字，具有无比的神力，所斩除病魔，“施之百病，无不应手立愈”。文字病符在《太上祝由科》和《祝由医学十三科》诸书中占了相当大的比例。

道教医用符的第二大类是由各种曲折的线条构成的图案病符，在《祝由医学十三科》中，这类病符也有不少。《道藏》中也有许多这样的治病符图。

道教医用符的第三大类是上述两类的混合型，即由文字和曲线图案组合构成的，这类医学用符箓在道书文献中为数颇多。

3

道教祝由疗法的内在机理与本质特征

早在西汉时代，《黄帝内经》中有两篇探讨“祝由”治疗疾病的理论依据。《素问》卷第四《移精变气论篇第十三》，“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”唐代道教医家王冰注云：“祝说病由，不劳针石而已。”祝由治病带有心理疗法的医学底蕴，即通过祝说病由来“移精变气”。“移谓移易，变谓变改。皆使邪不伤正，精神复强而内守也。”其中包含有心理治疗的机制，即“移易精神，变化藏心，导引营卫，归之平调而已。”又，《黄帝内经?灵枢》卷之九《贼风第五十八》“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”即认为上古时代巫医用祝由之术治病，是因为他已经洞察患者发病的病源，从而能够祝而去之。

历代医家在注释上述医经时，都认为祝由之法乃古代的一种精神、心理疗法。明代大医家张介宾在《类经?论治类》就专列“祝由”一节，从形与神、情志与内脏在生理、病理伤相互联系、相互影响的关系入手，精辟地分析了祝由治疗心理医疗机制。他认为祝由祝由治病主要是针对“邪崇神志”这类情志疾病有效，“诸如此类，皆鬼从心生，而实非鬼神所为，故曰似鬼神也。然鬼既在心，则诚有难以药石奏效，而非祝由不可者矣。”运用祝由法治病，首先要查明导致疾病产生的原因，然后有针对性地加以疏导排解，解除病人心理上的疑虑，所谓“此知其病所从生，而微言以释之也”，表明消除了导致疾病的不正常心理因素，就可以愈疾。正如清代另一位名医徐大椿所言：“祝由之法亦不过因其病情之由而宣意导气，以释疑而解惑。”也就是说他利用情志对脏腑功能、气机的影响，通过精神因素调动机体正气与病邪斗争，从而达到扶正祛邪、主明（心理活动恢复正常）则下安（内脏功能正常）的治疗目的。

道教医家在为病人治病时，常让病人向灵界祝铸述说病由以宣泄情志，此等法度由来已久。其“祝说病由，不劳针石”的心理医疗手段及其实际医疗作用通常被淹没在道教祈神上章、斋醮祈禳、画符念咒的宗教活动氛围之中，不易为世人所觉察，但若用心剖露，还是可以发掘不少内容的。

道教这种“先医药，后符咒”的治疗原则在历史上有深刻的影响，他不但为道士行医济世所尊奉，而且成为官方太医署选择、施行符咒治疗术的准则。《祝由医学十三科》在序说祝由之术的缘起时云：

太古先贤治传医家十三科，内有祝由科，乃轩辕氏秘制符章以治男女大小诸般疾病。凡医药、针灸所不及者，以此佐治，无不投之立效，并能驱邪缚魅。病者对天祝告其由，故名曰祝由科。

这段论述受托古之风影响，作者将祝由之术的创始归于黄帝、炎帝，但乃然承认它们是由于病者得不到药物的有效治疗、病理复杂病情迁延，在常规诊疗手段难以奏效的情况下才使用的一种治病手段。

道教医学作为一门宗教医学，也极力宣城奉道诵经、持戒以及进行道教科仪活动皆能消除病邪，产生愈疾效果。故《高上玉皇本行集经》谓：“此经功德能碎铁围诸山，竭苦海水??????能除一切重病，能解一切恶毒。”“故持是经，人名良医。”道门相信奉道诵经，可以医治各种久病痼疾。与此同时，道门还认为，行斋醮科仪也可以治愈疾病，道教科仪中就有专门的“疾病请章次第”。宣扬奉道持经、诵经可以治病，固然颇有神秘气息，但道教信仰疗法强调精神因素可以影响和改变躯体的生理功能，这种方式应当说带有某种心理治疗性质。

道教采用信仰疗法治疗病人并不排斥药物疗法或者其他医疗手段。

道教医家善于运用信仰疗法和各种自然疗法对病人进行心理治疗。现代医学研究表明，人类疾病的产生不仅仅只有生理的因素，而且与心理因素有很大的关系。人体的正常生命活动，主要表现为形神关系的协调一致，而人体的病理变化，则可能是由于形神关系的失调。情志刺激可以导致形体活动异常而生病，即所谓“因郁致病”，而生理活动的异常亦可影响情绪的变化，即“因病致郁”。道教从天人相应、天人合一的宇宙观、自然观出发，一般主张形神统一、身心相关。

因此道门中人在疾病产生的生理基础和病理机制的认识上，虽然深受神仙思想、鬼神致病思想的影响，带有浓郁的宗教神学色彩，但也看到情志等心理因素对保持身心健康、防止疾病发生的重要性。在追求长生久视的实践活动中，道教重视精神摄生，服气炼形与修心养性并举，既修命又修性，以性命双修为修炼圭臬。落实到具体的治疗祛疾措施上，就突出地表现为道教医家灵活地运用各种手段对病人进行心理治疗。当然，受宗教神学的局限，道教医家常常将心理治病因素归结为鬼魅尸鬼注身、三魂七魄作怪等等，其心理、精神治疗方法带有强烈的玄密色彩。这就需要我们进行认真的研究鉴别，去芜存菁。下面我们分别就道教符咒治病术和道教养生方术中的心理治病因素进行分析。

道教符咒治病术之所以会产生一定的效果，除了其实施过程含有药物治疗因素外，在很大程度上应归功于符咒在治疗过程中的心理医疗效应。这主要表现在以下两个方面。

第一，道门在运用符咒治病时，强调病人首先要对符咒充满信心，信赖符咒神力。也就是说，病人在求符时一定要诚心敬意，不能将信将疑。《祝由医学十三科》开篇就申明了这一点：

太上戒语：不诚不敬者不治，毁谤天医者不治，疑心不决者不治，重财轻命者不治，符咒不合、不全者不治。

《祝由科诸符秘卷》中的《太上祝由科》也有内容相同的“太上戒语”，都强调病人求符信念的重要性。“祝由者，祝病之原，由之礼也，此科全在诚、敬。可以感格神明??????既祝其病后诚而信，则天医自降没于夜半之时，或符水，或药石，或吹嘘，或推拿，其病自愈。”道门认为，只有病人深信符咒，才能收到良好的医疗效果，这有一定的心理医学道理。现代心理医学研究表明，在临床治疗中，病人对医师及其处方用药是否具有信赖感会直接影响到临床药效的发挥。病人的心理状态，尤其是病人是否具有战胜疾病的信心，在治疗疾病的效果上有着重要作用。道门在施符治病时，往往宣称所用符咒乃天神天医所授，所谓“符者，三光之灵广，天真之信也”，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓为神祝（道书中，祝与咒互通——笔者注）也。”这就是说，符咒是天界神灵秘授之物，因此具有无比的神力。所以道医一再宣称，病人求得治病符咒后，如果诚心佩带、服用或诵念，就能取得满意的医疗效果。这一套说教虽有渲染、故弄玄虚的不实之处，但就临床治疗治疗机理来分析，仍有合理之处。

例如，众多重疾缠身的病人容易在心中自存绝望心理，志意消沉甚至丧失生存信念。在这种情况下，道医将符咒及其功能神化，有助于增强病人的信心，改善其心理状态，稳定病人的情绪。现代医学研究发现，临床疗效不仅金与药物本身是否对症有关，而且还取决于病人接受治疗时的心理心理状态和因素。一个病人服了他不信任的甲医生开的药没疗效，但同样的药如果是他信任的乙医生开的（病人不知道是同样的药），服后可能产生明显效果。符灰、符水除了内含一定的药物成分可以治疗相应的疾患外，它所起的实际医疗作用相当于现代心理学治疗中常用的安慰剂，由于病人深信不疑，能取得一定疗效。尤其是对一些因心理因素造成的生理功能絮乱、异常的心因性疾病，施符念咒有一定的安慰治疗作用。在医药学不发达、药物治疗手段有限的古代社会，符咒治病术所具有的心理治疗因素可以弥补药物治疗之不足。

第二，道门在施念符咒治病过程中，要求病人入静室，存思安心，内丹性功称之为“沐浴”。

《修真十书?指玄篇》云：“洗心涤虑，谓之沐浴。”这样就可以使病人精神上消除杂念及各种妄想，排除病人焦虑、紧张、忧郁等不良情绪，有助于病人调畅人体脏腑经络阴阳气血的运行，减轻不良精神因素可能对机体功能造成的有害影响。中医学认为，在治疗疾病过程中，调摄情态是愈病的重要条件。如果能通过一定手段除去病人心中一切疑虑杂念，改变消极的心态，求得神怡情和，激发体内气机抗邪，再加以针药扶助，便容易使病情转归痊愈。对于一些由于七情太过或不及而造成的身心疾病，诸如郁病、惊悸怔忡、癫狂等，道教医家普遍强调运用心理治疗方式。下一节将对道教内丹医学从心入手治疗疾病的本质、特征作详细的阐释，并举验案为例。

4

医家运用祝由术疗疾案例及其理论阐述

自金元时代起，医家在其著作中时有记载各自运用祝由术治疗相关疾病的病案。例如金元四大家之张子和的《儒门事亲》在论述治疗疮肿丹毒、金疮、乳痈、身瘦肌热、疟疾不愈等病症中都提到了祝由术的应用。他在治疗一位因悲伤过度而心痛不已的病人之时，就从情志相胜入手，运用祝由治愈。《儒门事亲》载：

息城司候，闻父死于贼，乃大悲哭之。 罢，便觉心痛，日增不已，月余成块，状若覆杯，大痛不住，药皆无效。议用燔针炷艾，病人恶之，乃求戴人。戴人至，适巫者在其旁，乃学巫者，杂以狂言，以谑病者，至是大笑，不忍回，面向壁。一二日，心下结块皆散。

为何能达到治病的效果呢？张子和指出：“悲可以治怒，以怆恻苦楚之言感之；喜可以治悲，以谑浪亵狎之言娱之。”这其实就是运用了《内经》喜胜优的观点，使得心下结块无形之中消散。清代著名温病学家吴瑭（字鞠通）《医医病书》“治内伤需祝由论”也做出了剖析：

按祝由二字，出自《素问》。祝，告也。由，病之所从出也。近后世以巫家为祝由科，并列于十三科之中。《内经》谓“信巫不信医不知”，巫岂可列之医科哉？吾谓凡治内伤者，必先祝由，盖详高以病所由来，使病人知之而勿敢再犯。又必细体变风变雅，曲察劳人思妇之隐情，婉言以开导之，庄言以惊觉之，危言以悚惧之，必使之心悦诚服，而后可以奏效，予一身治病得力于此不少。

文中吴鞠通明确指明祝由治病是通过语言开导、以情胜情等手段来调整、改变患者的情绪、心理状态；并且指出在临床实践上确实有效。

明清时代，医家不但懂得运用祝由术治疗疾病，达到了运用自如的程度，而且还做出了一些理论总结。如道教医家韩懋在《韩氏医通?卷下?悬壶医案章第六》记述了一则验案，云：

治殊方虎历节风，久卧，尚巫而不能药者，以霞天膏和白芥子末作墨书字，入水，顿服一岳，吐利交作，去胶涎臭汁数斗而起。谓予之符水有神。因思古有祝由科全赖巫觋，莫亦仁人出奇以活人，而遂失真者耶？

韩氏通过了解病家“尚巫”的个性特征，从而花药为“符水”，取得病人信任；药物之所以能够取效，乃是由于病人深信“符水”的功效而已。这也说明了心理因素实际上在治疗疾病过程中起了决定性作用。

明代医家张介宾洞悉祝由术之奥秘，在医疗实践方面亦颇有心得，其医案中有不少运用祝由术治疗各种心理疾病的案例。以下列举《类经?论治类》四个案例：

王中阳治一妇，疑其夫有外好，因病失心狂惑，虽投药稍愈，终不脱然。乃阴令人佯言某妇暴死，殊为可怜，患者忻然，由是病愈。

韩氏良治一女，母子甚是相爱，既嫁而母死，遂思念成疾，诸药罔效。韩曰：此病得之于思，药不易愈，当以术治之。乃贿一巫妇，授以秘语。一日夫谓其妻曰：汝之念母如此，不识彼在地下，亦念汝否？吾当他往，汝盍求巫妇卜之。妻忻诺，遂召巫至，焚香礼拜而母灵降矣。一言一默，宛然其母之生前也。女遂大泣。母叱之曰：勿泣！汝之生命克我，我遂早亡，我之死，皆汝之故。今在阴司，欲报汝仇，汝病恹恹，实我所为。我生则与尔母子，死则与尔寇仇矣。言讫，女改容大怒曰：我因母病，母反害我，我何乐而思之！自是而病愈。

治一少年姻妇，以热邪乘胃，依附鬼神，欧詈惊狂，举家恐怖，欲召巫以治，谋之于余。余曰：不必，余能治之。因令人高声先导，首摄其气，余即整容，随而突入。病者亵衣不恭，瞠视相向。余施怒目胜之，面对良久，见其赧生神怯，忽而潜遁，余益令人索之，惧不敢出。乃进以白虎汤一剂，诛邪悉退。此以威仪胜其亵渎，寒凉胜其邪火也。

治一儒生，以伤寒后金水二脏不足，忽一日正午，对余叹曰：生平业儒，无所期害，何有白须老者，素服持扇，守余不去者三日矣，意必宿冤所致也，奈之何哉？余笑曰：所持者非白纸扇耶？生惊曰：公亦见乎？余曰：非也。因对以《刺法论》“人神失守，五鬼外干”之义，且解之曰：君以肺气不足，眼多白花，故见白鬼；若肾水不足，眼多黑花，当见黑鬼矣。此皆正气不足，神魂不赋于体，而外见本脏之色也，亦何冤之有哉？生大喜曰：有是哉妙理也。余之床侧，尚有一黑鬼在，余心虽不惧，而甚恶之，但不堪言儿，今得教可释然矣。遂连进金水两脏之药而愈。

最后，张氏对祝由治法评价曰：“使祝由家能因岐伯之言而推广其妙，则公无不奏，术无不神，无怪其列于十三科之一，又岂近代惑世诬民者流，所可同日语哉。”

现代中医学者邢玉瑞分析上述四个典型案例，归纳了祝由术治病机理四种：一去其所恶，王中阳治一妇案；二去其所慕，韩世良治一女案；三以其所胜治之，张氏治一少年姻妇案；四知病所由，微言释之。张氏治一儒生案。